看那，李泽厚这个人！
他实在是很“特别”，以至于说他的时候，真不知从何下嘴。今年八十又一的他，曾拒绝给他搞任何庆生的仪式，但是在内心，作为晚辈的我和“我们”这一代，仍在默默地在向这位“尚且年轻”的老者致敬！
现在一谈到李泽厚，大家总是说他是“过去完成时”了。但他的《美的历程》居然持续热销三十载，又有哪一位敢站出来说：我的书三十年后还会大卖？李泽厚有这个自信，他宣称：自己的书是写给五十年之后的读者的，西方读者真正要看懂东方那还得等一百年！每每看到《美的历程》入选“东亚学术经典”、“三十年30本书”的时候，就常常为他鸣不平，因为他的近代与古代思想史论其实份量更重，《华夏美学》也远比《美的历程》深刻，无奈这是大众的选择，他自己也并不喜欢别人总称他为“美学家”。
现在一谈到李泽厚，大家总是将他当成“批判的靶子”。但批评者却难以与他身处同等的“哲学的平台”上与他对话，批来又判去，反倒让他的思想终于成了标竿，起码在美学领域没有后继者超越了他。李泽厚自认为他有哲学的对等对手，那就是他的老同学赵宋光，就是他们，共同酝酿了实践美学的原浆。也只有在与李泽厚的当面对谈当中，才可以“肆无忌惮”地享受思想海阔天空的愉悦，我想，陈明与刘东都曾感受到那种对话后的酣畅淋漓。
现在一谈到李泽厚，大家总是认定他的“实践美学终结”了。但如果将我们的美学原理翻译成英文，剔除我们深受西方思想影响的那部分，那么，最具原创性的“中国本土”美学，恐怕还是实践美学。起码，各种新的实践美学就是对它的正面发展，各种后实践美学就是也是对它的反面继承，可以说，当代中国美学并没有摆脱整体的“实践”语境。
现在一谈到李泽厚，大家总是认为他“老了也不甘寂寞”。但指摘者却并不知道，凤凰卫视与中央电视台十套的编导曾通过我找过他，甚至不用访谈只要同到南方游览他们跟拍就成，但是，李泽厚托我带过去的原话是：韩日国家级电视台也都曾找过他，他之所以不“触电”亦不演讲，那是因为，其一“面目可憎”，其二“言同嚼蜡”，而吃饭加聊天他却最欢喜了。真正使他欣慰的是，他的书面前还围绕着那么多的“静悄悄的读者”。
这就是李泽厚，一位如此“特行”而“性情”的人。
承蒙中国社会科学出版赵剑英总编的好意，今年，我们将李泽厚主编的“美学译文丛书”得以恢复出版，我写下了这样的“美学艺术学译文丛书”新版前言：
从20世纪80到90年代，以“中国社会科学出版社”为主的出版机构，出版了由李泽厚先生主编的大型丛书“美学译文丛书”。这套被老主编称之为“起步最早，但步伐最慢”、“艰难牛步”又“自行停止”的丛书，的确推动了中国的美学、哲学、艺术、文化的巨大发展。
丛书由滕守尧担当实际的操作工作，其中，中国社会科学出版社出版了18本，辽宁人民出版社出版了12本，光明日报出版社出版了11本，中国文联出版社出版了8本。这既是“西学东渐”又一次开拓性的学术工程，也积极推动了当时“美学热”与“文化热”的充分展开，其深远影响恐怕还要待以时日来加以评判。
我们这套“美学艺术学译文丛书”，经过老主编的应允，就是要接续原来的学术传统。因为80年代由中国社会科学院哲学所美学室与上海文艺出版社合编的《美学》杂志，也就是曾风靡一时所俗称的“大美学”，我们已使之复刊。尽管我们美学室还曾主编过《美学译文》和“美学丛书”，但是，我们还是选择从这套译书开始，来试图做出最为基础和相对全面的译介工作。
首先，我们这套丛书所身处的历史语境，已经不同于80年代的启蒙境况，“放眼看世界”的年代确实亟需“有胜于无”的原则。但而今的学术整体发展，需要我们在重印经典的同时，更要提升出版的学术质量，争取将更多的精品力作呈现在读者面前。
其次，本译丛之所以在“美学”之后又加上“艺术学”，这是由于，原本的译丛就已遵循了“美学与一般艺术科学”的分野规划，而今在中国“艺术学”的发展也是方兴未艾，因而，需要我们对此更加多多关注。
再次，老的“美学译文丛书”，根据李泽厚对笔者的说法，原计划只停在另位老友阿瑟·丹托1981年出版的《平凡物的变形》，而我们这套丛书在翻印传统经典的同时，也积极关注当代国际美学界发展的最近动向及其生长。
这就要求“美学艺术学译文丛书”走高质量的精品之路、走美学与艺术学双重之轨、走新旧结合的融合之途。尽管目标高远，但是所谓“道取乎上”而“得乎中”也。
我们都期待，这套从新世纪开始重新起步的丛书，在历史上能尽其应尽的职责！
所以说，我们不仅要接着朱光潜与宗白华那一代的美学家讲，而且也要接着李泽厚这一代的美学家讲。李泽厚本人总是说“我要走我自己的路”，其实，我们这代人恰恰是要走过李泽厚已经走过的路，然后才能走我们自己的各自的路。
关于“生活美学”，曾经与李泽厚做过多次的当面争论。最初，李泽厚曾讽刺说，生活美学就是姚文元的“照相馆里出美学”，后来又断言，生活美学其实是从马克思退回到了费尔巴哈的水平，这些我都一一做了辩驳。在看过笔者2005年的书《生活美学》之后，李泽厚又说，其实我们都是来自“生活美学”呀，意指车尔尼雪夫斯基的“美是生活”论被广为接受，他真正的突破，就在于在60年代用《费尔巴哈论纲》的实践观改造了车氏的“生活美学”。
后来几乎每次的讨论，他都穷究这样的问题“我问你，什么是生活？”，“生活究竟来自哪里？”。当然，他给出的备选答案就是：“生活来自于实践”，“必定来自于实践”，所以生活美学还是要回到“实践”来加以看待。李泽厚总是说，实际上，实践美学并没有结束，它才刚刚开始呀！去年10月2日晚上到他家对聊，临走的时候他又对我重申：实践美学大有可为，要从实践的角度继续做生活美学。
然而，李泽厚从来不强求你与他的观点一致。他会尽量说服你，但是并不是“以强凌弱”，而是希望你“心悦诚服”。明显的事实就是，他的诸多弟子当中，居然没有一个是“实践派”，从赵汀阳的“无立场的世界观”到彭富春的“无原则批判”，更多都属逍遥自由派。但对于李泽厚的思想阐释得最有哲学高度的还真是赵士林，难怪《华夏美学》的英译后记提到了他的相关阐发。其实，李泽厚的美学是“作为哲学的美学”，而非“作为美学的美学”，这也就是刘再复老师在《李泽厚美学概论》当中所说：李泽厚美学富有原创性与体系性的品格，更说明了这是拥有哲学一历史纵深度的追溯根源的“男人美学”，而非尼采所嘲讽的局限于艺术鉴赏的“女人美学”。
去年夏天，在《读书》杂志编辑部与我们中国社科院哲学所美学室等多家共同主办、在北京二外举办的“李泽厚思想学术研讨会”上，与会者提出了一个非常有趣的话题——“李泽厚究竟像谁？”
有论者说，从马克思主义及其本土化的角度来看，李泽厚更像是“中国的卢卡奇（Gy?rgy Lukács，1885-1971）”，从20世纪80年代的社会影响来看，李泽厚更像是“萨特（Jean-Paul Sartre，1905-1980）在中国”，因为他当时在知识界也被推举为“青年导师”。还有论者说，李泽厚与中世纪思想导师阿伯拉尔（Peturs Abalard，1079-1142）一样，都属于思想暗淡时期寥落的孤星，而问题在于“为什么我们这个时代没有群星璀璨思想家，而只有李泽厚这样的孤星？”在国外也有类似的说法，海外学者顾明栋就认为，李泽厚的哲学美学思想颇像英国文化思想家雷蒙德·威廉斯（Raymond Williams，1921-1988）和法国的著名社会思想家萨特。
去年，当今西方世界最权威的文艺理论选集《诺顿文学理论与批评选集》，这是部从柏拉图选到当代两千五百年间的、包括全面定义理论与批评这两个文论类型的148人文选，将李泽厚的《美学四讲》的选文纳入其中。最初待选的刘勰之《原道》《神思》《体性》《风骨》、陆机之《文赋》和叶燮之《原诗》，供编委会选择时，皆因文化差异概念与观点需要详注、偏重感悟式评点且难有深入探讨为由而被拒绝。当选择的目光投向现代文论，将李泽厚推介给编委会时，一位西方评委为认为，李泽厚的美学思想与同时期的法国社会理论家皮埃尔·布尔迪厄（Pierre?Bourdieu，1930-2002）是近似的。巧合的是，两人同一年出生，在大致相同的时期成名，又都深受马克思和其他西方思想家的影响，在同一时期就美学的核心问题发表了看法。
但是，正如推荐人顾明栋所深入辨析的：布尔迪厄“主要用的是社会学、经济学的方法，强调审美的阶级性、社会性和意识形态的作用，得出的结论是审美趣味不可避免地受意识形态左右的结论”；而李泽厚“主要用的是人类学和历史心理学的方法，探讨的是‘人类如何可能’和‘人的审美意识如何可能’等问题，得出的是文化积淀的理论，强调以制造工具为核心的历史实践创造了人类自身，美的本质和审美意识是文化积淀的产物。”所以，与李泽厚交流时，我们都觉得最终选定了《美学四讲》英文版Four Essays on Aesthetics: Toward a Global Perspective的第八章“形式层与原始积淀”部分的确是慧眼独具。
李泽厚的确是“走自己的路”的思想者，恰恰是思想的原创性使他最终得以入选，并成为了汉语作者入选的第一人。然而，从哲学的原创性上来看，我毋宁认为，李泽厚更像是“中国的杜威”。也许国内学者并不赞同这种说法，但是与汉学家安乐哲先生的交流当中，他基本认同我的这个想法。有趣的是，杜威在中国被曾因其教育的成就而称为“孔子第二”。实际上，杜威与李泽厚的思想在“经验”、“社会”、“实践”和“符号”四个方面观点都是非常接近，但在“制造工具”、“积淀说”和“物自体”三方面，又存在着不可忽视的差异。
首先，在“经验论”上，他们都反对先验主义，前者的“自然的经验主义”与后者的“自然的人化”、前者的“经验的自然主义”与后者的“人自然化”，两相对照是何等的相似？其次，在“社会观”上，他们都以人类物质生存作为基础，前者强调有机体与环境互动的反射弧，后者关注“客观社会性”的集体实践的历史进程。再次，在“实践观”上，前者强调实践操作的“做”与“受”的统一，后者强调“实用理性”的那种合规律的普遍必然的生产实践。最后，在“符号论”上，前者将符号活动作为集体意识，而后者则关注动作思维与符号生成。然而，与杜威所强调的生物适应和控制环境不同，李泽厚超越杜威的地方就在于：他强调了制造工具的本源，从而使得实用理性具有了超生物性；他强调了历史的积累和文化对心理的积淀，从而走向了人类学历史本体论；他设定了准先验的“物自体”作为经验来源和信仰对象，从而与本土儒家的“天道”最终接轨。
从历史的命运观之，也许李泽厚也要面临杜威所遭遇的命运。在杜威的生前，他们的思想往往“两面不讨好”的境地：政治上一面是“左翼”的攻击，另一面则是“右翼”的攻击，思想上一面是罗素（Bertrand Russell，1972-1970）的“经验主义”的攻击，另一面则是布拉德雷（Francis Herbert Bradley，1846-1924）的“唯心主义”的攻击。李泽厚何尝不是如此呢？在杜威的死后，他的哲学也是盛极而衰，特别是在被“分析哲学”主流趋势所压倒之后，杜威的思想就由于其“论证方式的模糊”、“保守主义的基本倾向”及在“大学校园当中不受欢迎”而销声匿迹了，甚至在美国本土被虐称为一条“死狗”。在李泽厚所谓“思想淡出，学术凸现”的时代来临之后，他自己的命运又何尝不是如此呢？
然而，无论是旧的欧陆、新的美陆还是中国大陆，我们而今都面临着“杜威的复兴”的浪潮。这个浪潮，波起于美国的“新实用主义”，它既波及了欧陆的旧有哲学，也旁及了东亚的新兴哲学。也许，李泽厚的哲学美学思想，也必然遭遇这样的命运转折与波折，他一定会被遗忘，但可能又在一个历史时段被再度关注，那谁知道呢？
