死亡——自我作为物回归自然的临界点
发布: 2010-3-04 20:06 | 作者: 陈律
鲍曼认为，后现代社会的自我特征是：由全球资本市场控制的个体自我已取代了之前的普遍、绝对自我。这些个体自我因为实质上处于一种衰竭状态，从而出现了在遭遇他人时敞开自身的可能，尽管这一可能在鲍曼看来相对市场对个体自我的操控力量是极微弱的。
重复地，可以再用一句话来表达上述含意：正是基于自我在与它物遭遇时勇敢的自我拆卸，自我才可能重新回归自然；人，才有可能重新成为人，成为自然的人。
本文写到此——即惟有当后现代哲学对自然的切入涉及到伦理和德性，现代人进入古典自然才真正地成为可能。因为对古人而言，自然是人性的最高规约，自然即德性。而对德性和老年的尊崇正是古代社会的基石和最有魅力处。相比，现代社会信奉的则是求新和极端自我。
按照美国古典政治哲学家列奥?施特劳斯的见解，古希腊人对哲学或对自然的发现来自于对神法以及对“祖传的就是好的。”的置疑。当哲学使得祖传的不再等同于就是好的之后，“哲学由诉诸祖传的转而诉诸好的——那本质上就是好的，那由其本性（自然）就是好的。”（见列氏《自然权利与历史》第三章）哲学进而意识到自然就是权威，自然就是标准，也就是意识到作为祖传之替代物的最古老的初始之物，自然是第一性的，是完美、恒定的。由此，“更进一步说，我们必须区分那些与人性吻合因而对人而言是善的，以及那些败坏了他的天性或人道因而是坏的人类欲望和喜好。如此我们就导向了一种生活、一种人生的观念，此种生活是善的，乃是因为它符合人性。”（见列氏《自然权利与历史》第三章）于是，列氏把人的自然等同于德性本身，认为此自然呈现了（作为自然）的正义。在考察德性在人的古典自然权利中的位置时，他以德性对人（的权利）进行了限定和规约，而这也正是古希腊古典政治哲学家的选择——在自然中规约、思考人性。
在《自然权利与历史》（第四章），列氏还写道：善的生活就是与人的存在的自然秩序相一致的生活，是由秩序良好的或健康的灵魂所流溢出来的生活。善的生活简单来说，就是人的自然喜好能在最大程度上按恰当秩序得到满足的生活，就是人最大程度地保持头脑清醒的生活，就是人的灵魂中没有任何东西被虚掷浪费的生活。善的生活就是人性的完美化。它是与自然相一致的生活。故而，人们可以将制约着善的生活的一般特征的准则叫做“自然法”。合于自然的生活是人类的优异性或美德的生活，是一个“高等人”的生活，而不是为快乐而快乐的生活。
而对古代中国人而言，《道德经》是证悟自然的原典和根本。按照傅云龙先生的观点，老子首先提出的“道”这一基本的哲学范畴和概念，无疑是殷末周初以来关于天道观问题的进一步深入和理论思维概括能力的发展。理性化的“道”的提出，无疑是对夏商以来居于意识形态统治地位的天神观念的致命打击。
现在，如果我们要学习古人——先“具德”，再证道，那就必须先了解对古人而言何谓“德”？正如冯友兰先生指出的，“老子《道德经》中的‘德’可以解释为万物本有的品质，也可以解释为人伦关系中的德行。因此，‘德’就是事物的本性。这就是《道德经》第五十一章所说的‘万物莫不尊道而贵德。”，‘道’是万物的由来，‘德’则是万物本性的依据。”（冯友兰《中国哲学简史》第九章）。也就是说，对古人而言，修德是修道的基石；德既是万物的本性，更是悟道的起始和资粮。只有当一个人具备了至善的德性，而不是沉溺于与之对立的欲望所带来的快乐，（老子的自然或道显然与欲望对立，《道德经》四十六章言：“罪莫大于可欲，祸莫大于不知足。”）才有可能进一步去领悟自然万物本然的“生而弗有，为而弗恃，长而弗宰，是为玄德。”（《道德经》五十一章）的境界。老子把德性具足的人称作赤子——“含德之厚者，比于赤子。”（《道德经》五十五章）；又进一步道明了德与道的关系：“孔德之容，惟道是从。”（《道德经》二十一章），即大德的形态，是由道决定的。而道先于天地就已存在——“有物混成，先天地生。”（《道德经》二十五章）；道也先于上帝或神或祖先——“象帝之先。”（《道德经》第四章）；最重要的是，作为“万物之始”“万物之母”（《道德经》第一章）的道是不死、永恒的——“谷神不死……绵绵兮其若存，用之不勤。”（《道德经》第六章）。并且，因为道无法被自我命名——“吾不知其名”（《道德经》第二十五章）；“道常无名。”（《道德经》三十二章），故其无法被自我经验、僭越。这也决定了证道的过程，首先是一个自我死亡的过程，要“出生入死。”（《道德经》五十章），“致虚极，守静笃。”（《道德经》十六章）、“绝圣弃智。”（《道德经》十九章），才可能悟到“归根曰静，静曰复命。复命曰常，知常曰明。”（《道德经》十六章）“死而不亡者寿。”（《道德经》三十三章）以及“为学日益，为道日损。损之又损，以至于无为，无为则无不为。”（《道德经》四十八章）的境界，以致最终“使我介然有知，行于大道，惟施是畏。”（《道德经》五十三章。
另外，值得再说的是，恰恰是在对自然、德性的绝对追求中，古人体验到了被极权高度监禁的生命难得遭遇的自由。对古人而言，自然、德性可以包涵审美，但一定高于审美。就这点，陶潜确实是古代山水诗人中的最卓异者。相对于高度审美的王维，陶潜对自然的洞察把握到了王维所未及的死亡。为了追求德性、自由，陶潜选择了一种放弃文人身份且几乎等同于自我放逐的生活，也就是自绝于城镇、人群，独自走进荒野去做一个农民，以一己之力去直面自然。于是乎，陶潜付出的代价是，（读过他的诗就知道），但凡中国古代农民吃过的苦他都吃过了，比如：劳作、歉收、灾害、饥饿、乞食、多子、蔽服、受冻、失火……正是陶潜启示了我，只有当生命自主选择了裸露于死亡甚至接纳死亡，即德性只有经过了如此考验，自然对个体生命而言的另一最高境界——自由，才是可能的、真实的。而只有在这时，才会遭遇真正的游戏和玩家。也就是说，古人对自由的理解其实还基于他们对自然的敬畏所引起的对自然中人的命运之有限性的思考。
奇异的是，在对陶潜的领悟中，总可以一再并行地引用列奥?施特劳斯的语录，“对那一自由完全而不加限制的使用是不正当的。人的自由伴随着一种神圣的敬畏之心，伴随着一种先见之明：并非一切事情都是可以做的。我们可以把这种由敬畏之心激发起来的恐惧感叫做‘人的自然良知’。因此，节制就如同自由一样自然，一样源远流长。只要人们还没有恰当地培育起理性，他们就会具备所有有关他的自由的局限的无奇不有的观念；他会发展起各种荒诞不经的禁忌。然而，在野蛮人的野蛮行为中促动他们的不是野性，而是他们对权利的领悟。”（《自然权利与历史》第四章）。在这里，列氏指出了古典自然的德性中一个极重要也是现代人已完全缺失的品质：由对自然的敬畏而生发的节制。
由此，可以看出古代中国人和古希腊人在对自然的根本领悟上的某些相近，比如他们都认为自然是标准；自然是规范；自然是最古老的、第一性的，也是最完美的存在；自然“比之任何人为的产物有更高的尊严。”（列奥?施特劳斯语）；自然是德性；自然是自我的死亡与回归。
现在，把文思再牵回「同心圆」——因为既然我们可以用同心圆的有无来验证语言中的自我在与他者的遭遇中是否超乎了时间与经验。
关于语言结构中的同心圆痕迹，还有两则例子，一则是列维纳斯的语言。粗略地说，他的语言是一种空间同一性中的时间的渐进与差异。也就是他的每个句子似乎都在表达同一个意思，但每个句子之间又存留着微小的逻辑渐进与差异。德里达对此曾评价说，列维纳斯的文体就如同海浪周期性地冲刷着海岸。而另一个例子就是《新约》。我敢保证，只要你读上两页，你立即会发现其中所有的句子就是同一个句子，所有的意义都是一个意义，然而每个句子又都是独立的、不可或缺的。它们就像天幕中一盏盏明灯，每盏灯都泛起自己的同心圆，并且与别的同心圆永恒交汇、共振……也就是，天堂里不只是一盏明灯，而是无数盏，我们每个人最终都会是其中一盏。通过考察新约的语言，我确信天堂是真的。事实上，这就是空间，时间之上的古老空间。由此，我们可以发现列维纳斯的文体、思考一方面来自他的老师胡塞尔、海德格尔，另一方面来自某种永恒的不变，也就是他的信仰或者那个作为其圆心之基质之一的史前或原初。
由语言结构中的同心圆痕迹，还可以对同心圆稍稍再做一次另一维度的探讨，因为既然按照拉康的表述，潜意识的各种表现具有与语言学相似的规律，而同心圆作为一种实存确曾出现在我年轻时的幻觉。基本上我倾向于认为它是一种曼陀罗，即它与出现在人的深度意识中的自然或宇宙的原型符号——比如十字架、新月、日轮、六角形（大卫星）、茂比乌斯带、万字……有关。个人而言，我更喜欢把原型符号称作「时空动力几何。」此类符号在史前人类的图腾以及世界各民族上古时期的神话中都普遍存在着。作为实存的幻觉或在幻觉中的实存，同心圆不可能是某类仅由语言引起的幻像，也不可能是某类导致心性最终迷途的主观或左道的幻像，而是自然的某一幽深维度的灵异、真实显现。并且，同心圆并非一个序列甚至多个序列的自然原型体系的顶点。就我自己曾在幻像中遭遇到的，同心圆只是这个体系各阶段的原型散播的能量形式而并非原型本身。我曾反复猜测，这个存在于时间之初的原初空间之上的原型体系很可能是自然时空的另一种进化结构，其中很可能孕育着古老、不朽的生命。详尽地对该类时空结构中的原型符号进行探究是我20岁时就立志要完成的生命任务，只是，迄今为止我仍未做好准备。因为事实是，凡人要抵达此类结构必定要穿越一道道无法穿越的铁幕。上古神话把试图穿越这些铁幕的行动比作人死后灵魂只有穿越了地狱才能升入天堂。只有在穿越了所有人间乱象和所有重重时空之门后，我们才可能登临自然的最高境界，也就是老子的境界：天地无言、天地无心。我想，老子是在说，那是自然作为自然的自由。
2008/2/1——2008-7-7
台湾宜兰——杭州